LA DISLOCAZIONE DELLA FUNZIONE MAGISTERIALE NELLA TEOLOGIA DOPO IL CONCILIO VATICANO II
ANNO XXII - N.7 - 30 APPRILE 1996
Convegno Teologico di sì sì no no
Romano Amerio
Ruunt saecula, stat veritas.
Immo, stante veritate,
stat homo, stat mundus.
Circumversamur undique, et deversamur;
sed veritas nos erigit.
Amice, siste fugam, pone te in centro,
ubi nullus motus,
sed vita, immo: vita vivificans.
Scorrono i secoli, ma la verità sta.
Anzi, se sta immobile la verità,
immobile sta anche l'uomo, sta anche il mondo.
Siamo circondati da ogni parte, e deviati,
ma la verità ci tiene ritti.
Amico, ferma la fuga, collocati al centro,
dove non c'è movimento,
ma vita, anzi, vita vivificante.
Dovendo dare un contributo al Convegno Teologico di sì sì no no, vorrei sviluppare questo principio: la crisi della Chiesa cattolica è una crisi di dislocazione dell'autorità magisteriale che, dall'autorità del Magistero universale, passa all'autorità dei teologi. Dislocazione che fu subito avvertita perché, negli anni appena a ridosso del Concilio, ci fu una viva reazione. Ma la gran massa dei teologi, in questi sei ultimi lustri, è riuscita a realizzare la rivendicazione che essi allora si proponevano di compiere: che, cioè, i teologi stessi fossero riconosciuti come partecipi dell’officio didattico della Chiesa; io ho tra le mie carte molti ritagli, molte prove, che la cosa era sentita come un pericolo.
Il concilio — bisogna dirlo — su questo punto affermò la dottrina perenne della Chiesa. Ma il pericolo si è pronunziato subito dopo. Qui non bisogna infatti dimenticare il gran principio metodico dei neoterici, Vescovi e periti conciliari: costoro indussero surrettiziamente nei testi proposti al Vaticano II delle espressioni anfibule, che essi stessi si riservavano, a pubblicazione dei testi avvenuta, di interpretare in senso novatore. Questa è stata la strategia perpetrata, e perpetrata esplicitamente, dai modernisti. C'è, a questo proposito, una dichiarazione importantissima — riferita anche in Iota Unum — del gesuita olandese Edward Schillebeeckx, che suona espressamente: «Noi — le idee che ci premono — le esprimiamo in una maniera diplomatica, ma dopo il Concilio tireremo le conclusioni implicite». Quindi, come dire: — Usiamo uno stile diplomatico, cioè, secondo la forza della parola, «doppio», in cui la lettera viene formata in vista dell’ermeneutica, illuminando o annerendo le idee che ci premono o che non ci convengono. Si formarono così dei documenti conciliari che, supponendo una successiva ermeneutica lassista e svigorente, andavano ad appoggiare le sentenze neoteriche. Senza contare che lo scandalo principale e radicale, da attribuire a Giovanni XXIII, fu dovuto al fatto che egli acconsentì che gli osservatori protestanti al Concilio non soltanto assistessero ai lavori delle commissioni, ma vi cooperassero in guisa tale che alcuni testi del Concilio sono non solo una elaborazione di teologi, e non di vescovi, ma di teologi protestanti.
La dislocazione dell'autorità di cui vogliamo parlare è uno dei movimenti di ispirazione razionalista, umanistica e naturalistica più imponenti e radicati. Il suo gran principio è: le verità di fede sono partorite dal lavoro dell’intelletto umano.
Nella dottrina tradizionale, la fede è un superamento della ragione; secondo la dottrina della Chiesa cattolica, per credere bisogna uscire fuori della ragione, andare sopra la ragione essendo, quello che è sopra la ragione, a lei estrinseco. Che sia fuori non vuol dire che ne sia l'opposto: vuol dire invece che ne è un completamento, un sussidio, e proprio per questo ne è fuori. Secondo la dottrina moderna, invece, la fede è una forma della ragione, cioè è qualcosa a lei intrinseco. Questo vuol dire che per credere non occorre uscire dalla ragione.
La funzione del Magistero della Chiesa è di inculcare nello spirito dei fedeli le persuasioni soprannaturali: apprendere, attaccare, far aderire. La parola «insegnare» vuol dire «fare in maniera che uno sappia quello che non sapeva». Inoltre, la funzione del Magistero è anche apologetica, perché il maestro deve difendere quello che insegna. E lo deve difendere adducendo sia motivi offerti dall’autorità biblica, motivi quindi di ordine soprannaturale, che motivi di ragione naturale. Per terzo, insegnare una cosa vuol dire anche farla «ritenere» alle menti a cui la si è insegnata, perché il maestro deve vegliare che il proprio insegnamento non vada né perduto né modificato.
A testimonianza della consapevolezza che, al tempo del Concilio, la virtù didattica qui ricordata si stava diluendo nella vacuità, si può ricordare quella dichiarazione venuta dall’autorità del cardinale Heenan, Primate della Chiesa d'Inghilterra, che in una della prime sessioni del Concilio così si esprimeva: «Oggi, nella Chiesa, non c'è più l'insegnamento dei Vescovi: essi non sono più un punto di riferimento nella Chiesa. Il solo punto in cui ancora si attua la funzione magisteriale della Chiesa è il Sommo Pontefice». Cioè, dove nessuno più insegna tutti insegnano; e dove non c'è più verità insegnata è insegnata la moltitudine delle opinioni. Ma quella dichiarazione del Primate d’Inghilterra, a trent'anni di distanza, suona ottimistica, perché oggi neanche nel Pontificato si esercita più la funzione magisteriale. Se, come abbiamo visto, il Magistero è la manifestazione della Parola divina depositata nella Chiesa, che la Chiesa ha per officio il dovere di insegnare, di predicare, questa manifestazione della Parola divina nell’attuale Pontificato viene a mancare, o perlomeno, a declinare: non avrei scritto 57 chiose sul documento Tertio Millennio Adveniente se il Santo Padre avesse sempre insegnato e manifestato la Parola divina che è, essa sì, il vero «Magistero vivente» nella Chiesa, e non avesse invece manifestato del suo, esprimendosi in una maniera non direttamente e nettamente manifestativa della verità. Invece, ho fatto quelle chiose proprio perché anche il Santo Padre, nell’esercizio del suo magistero, non presta l’aiuto che i fedeli si aspettano dal Sommo Magistero: parla, ma non manifesta quello che gli toccherebbe manifestare. Perché, bisogna pur dirlo, anche nei documenti più impegnativi non ogni parola del Papa è più Magistero, ma oramai spessissimo è solo espressione delle vedute, dei pensieri, delle considerazioni diffuse presentemente nella Chiesa: qui voglio dire precisamente che anche il Papa riflette nelle sue allocuzioni tutto un sistema di pensiero che è il sistema di pensiero di cui l’uomo oggi si compiace.
Una dottrina privata è l’elaborazione propria dell'individuo, ma qui non si tratta di questo: si tratta di dottrine che si sono diffuse e che sono divenute dominanti in gran parte della teologia. Dalla Tertio Millennio: «Cristo è il compimento dell’anelito di tutte le religioni del mondo e, per ciò stesso, ne è l’unico e definitivo approdo»; ancora: «[non va trascurato] l’incontro ecumenico con quelle antichissime forme di religiosità significativamente caratterizzate da un orientamento monoteistico»; e ancora: «nel dialogo interreligioso dovranno avere un posto preminente ebrei e musulmani»; dalla Ut unum sint: «L'infallibilità del Papa è una verità irrenunciabile della Chiesa. Però si dovrà trovare un modo nuovo di interpretarla».
Quindi, anche le manifestazioni didattiche del Papa hanno assunto una caratteristica aliena dalla funzione magisteriale suprema. Quando il Papa non manifesta la Parola divina che gli è affidata e che ha l’obbligo di manifestare, esprime le sue vedute personali nel senso che abbiamo chiarificato sopra.
Quindi, quella cui ci troviamo davanti è la manifestazione della decadenza del Magistero ordinario della Chiesa. Il Papa deve custodire e manifestare il Deposito della fede, la Rivelazione divina, ma la manifesta solo pallidamente.
Nel momento in cui il Papa desiste dal compiere questo suo primario dovere si apre una gravissima crisi della Chiesa, perché è il punto centrale della Chiesa a soffrirne. Ma non c’è nessun organo di correzione superiore al Pontefice: infatti, il Primato del Pontefice romano è uno dei dogmi fondamentali, si può dire, della Chiesa.
Nel 1969 alcune parti allemanne sostennero, persino in faccia al Legato pontificio cardinal Testa, che fosse il Concilio dei Vescovi ad assumere la facoltà, nei momenti di grave crisi della Sede Apostolica, di correggere il Pontefice o, estremamente, di deporlo. Ma questa dottrina includeva un grave errore, che è la negazione del Primato e quindi dell'infallibilità.
D'altra parte il Pontefice è infallibile quando parla ex cattedra e, cioè, quando dice delle cose con l'autorità vicaria di maestro infallibile.
Negli ultimi trent'anni centinaia e centinaia di Vescovi, di Superiori religiosi dei più diversi Ordini, di prelati di Curia e, in ultimo, il Sommo Pontefice, hanno progressivamente indebolito questo fondamento dottrinale che dissolve la fede e la sua radice soprannaturale in una miriade di opinioni private e personali. La ragione sta nel fatto che, il principio del Pontificato romano essendo il vero principio della Chiesa, se il Papa desiste, desiste la Chiesa e, se si abbatte il Papa, si abbatte la Chiesa. Il principio dell'autorità della Chiesa è proprio uno solo: il Sommo Pontefice, il Vicario di Cristo che, da Cristo, ha ricevuto il mandato di confermare nella fede tutti i fratelli. «Confermare» vuol dire «rendere forte», «rendere fermo».
Nella crisi del Concilio ha una parte rilevante quel tentativo fatto di spartire tra il Papa e i Vescovi il Magistero infallibile. Nel suo complesso, il movimento antipapale è riuscito, nonostante la Nota praevia, perché questo spirito antipapale, antiromano, antiautoritativo, oggi è ben diffuso. Anche i cristiani sono convinti che l’infallibilità si debba interpretare in un modo nuovo. D'altra parte, lo stesso pontefice Giovanni Paolo II fa delle dichiarazioni, come abbiamo visto, antipapali: «Ascolto la domanda che mi è rivolta di trovare una forma di esercizio del Primato — egli scrive nella Ut unum sint, al §95 — che, pur non rinunciando in alcun modo all’essenziale della sua missione, si apra a una situazione nuova». Che è come dire: È irrenunciabile, ma non è irrenunciabile. È un principio assoluto, ma non è un principio assoluto. L’infallibilità del Papa è una rupe immota, «però»... Quando dici «però» hai già operato il cedimento. Il nuovo modo darà un’alterazione della verità che viene definita irremovibile. Difatti serpeggiano già proposte di teologi luterani, appoggiati da teologi cattolici, che dicono che i protestanti potrebbero ammettere l’infallibilità concedendo che rimanga come consuetudine e credenza peculiare solo alla Chiesa romana. E il Santo Padre, con quelle parole che abbiamo citato, sembra che acceda a quell’idea. Per cui si renderebbe disponibile a circoscrivere l’infallibilità in modo tale che, non essendo più universale, non sarebbe neanche più un domma di fede. Senza dire che sarebbe rotta la natura della Chiesa, perché se alcune diocesi credono e altre miscredono, è la natura che viene compromessa. La Chiesa e la fede sono una, mentre così la fede e la Chiesa sarebbero altra a Roma e altra a Berlino.
Negli ultimi trent'anni questa supremazia pontificia ha ricevuto dei colpi più sordidi ancora di quelli ricevuti durante il Concilio. Infatti questa grave ferita al sommo del Santuario divino è solo mascherata dal fatto che l'autorità morale del Pontefice è oggi nel mondo cresciuta. Ma è un accrescimento, quello a cui assistiamo, che non ha nessun significato religioso, non ha nessuna forma soprannaturale: il Papa è riverito come esponente dell’idea umanitaria che deve costituire il fondamento del mondo futuro, quell’idea umanitaria condannata con tanta forza nel Sillabo, nelle proposizioni LV: «Si deve separare la Chiesa dallo Stato; e lo Stato dalla Chiesa»; LXXVII: «Ai tempi nostri non giova più tenere la religione cattolica per unica religione di Stato, escluso qualunque altro culto»; e LXXX: «Il Romano Pontefice può e deve col progresso, col liberalismo e con la moderna civiltà venire a patti e conciliazione».
Il Santo Padre invece sembra che assecondi quest’idea perché parla sempre di un «nuovo mondo», di un mondo retto dalla giustizia, di un mondo in cui i popoli si amano e si riveriscono nelle loro distinte e buone tradizioni, di un mondo fraterno e pacifico dove regna la pace e il benessere su tutti i popoli. Ma, davanti ai capi delle Nazioni, il Santo Padre non parla mai dell’autorità del Cristo nel suo rappresentante sulla terra, non parla mai di Cristo Re, mai. Il discorso pronunciato all’ONU è un discorso tutto umanitario; soltanto in qualche luogo si accenna per obliquo al Cristo, ma sono accenni, per così dire, di forma, di complimento: il discorso è imbevuto e fa imbibere di umanitarismo perché il suo fine è umanitario.
Il Santo Padre parla poi di «nuova evangelizzazione», ma questa «nuova evangelizzazione» o è il ripetere il Buon Annuncio oppure è annunziare una qualche novità. La novità è nell’annunzio umanitario, che prescinde dall’idea religiosa cattolica a cui invece si riferisce l’autorità della Lettera di San Paolo agli Efesini (Ef. 2,4a): «Una sola fede, un solo battesimo». La novità sanziona invece la religiosità umana per cui tutte le religioni meritano rispetto e tutte le religioni concorrono al bene dell’umanità. Ma se la nostra religione si diluisce nel sentimento religioso universale è una religione che non c’è; la nostra religione, se non è un primum, non è niente e, se non è la luce, è nigrificata.
Il solo conflitto con il mondo è sui punti di morale, come l’indissolubilità matrimoniale, come l’aborto, come le Tavole della legge morale in genere. Il Santo Padre, su questi punti, ha perseverato sulle posizioni doverose per lui, ma in tutte le altre, cioè nelle posizioni dogmatiche, il dissolvimento della Dottrina nelle sue proprie opinioni è, come abbiamo sopra visto, crescente.
I successi del Santo Padre nel mondo sono difatti grandiosi: si muovono migliaia di giornalisti, ci sono incontri con i Grandi della terra; il Papa, poi, partecipa a pari alle riunioni ecumeniche. E tutto questo è importante, perché, così facendo, Giovanni Paolo II ha occupato il mondo: il mondo è oggi imbevuto delle sue idee sull’ecumenismo, sulla bontà indistinta, intrinseca e pareggiata di tutte le religioni che tutte ex sese portano al Cristo, sul bisogno dei popoli di affratellarsi rimanendo nelle proprie specie tradizionali e nelle proprie convinzioni culturali, e via dicendo. Il Santo Padre è entusiasticamente accolto, ma non perché è il Pontefice Romano, ma perché è riguardato come il sommo esponente di questa generale mentalità «buona» del nostro mondo.
Il Papa manifesta la sua specialità, la sua peculiarità di «sommo», solo sui punti spinosi, i punti della morale che il mondo nega. Che nega però senza rendersi conto e senza che alcuno gli ricordi che la negazione dei punti morali include la negazione dei punti dogmatici, perché la legge morale è la manifestazione del Verbo, cioè della Ragione divina, la quale Ragione divina si è incarnata e si chiama Cristo. La legge morale rimette direttamente al Verbo. Quindi la negazione della legge morale è una negazione implicita, ma non meno reale, del Verbo. Il principio della Chiesa e il principio di tutto si chiama Cristo, che è il Verbo incarnato, che è la Ragione divina, che esprime la morale naturale. La legge morale è una legge razionale ed è l’espressione della Ragione divina: è sommamente ragionevole la legge morale.
Il principio autoritativo del Sommo Pontefice è tale in quanto la sua parola è vicaria della Parola divina, esprime la legge morale assecondando l’Incarnazione del Verbo.
Le verità che tentennano nei discorsi e nelle Lettere Encicliche di Giovanni Paolo II, sono verità centrali. Sopra tutte le quali verità vi è la verità fondante del Cristianesimo: che, cioè, Dio si è rivelato hic et nunc, qui e non là, ora e non prima. Questa verità primigenia oggi è dubitata, come abbiamo letto nella Lettera Tertio Millennio Adveniente: in quei paragrafi si sviluppa la dottrina nella quale si afferma che «il cristianesimo è la risposta all’anelito che sale da tutte le religioni: dal buddismo, dall’induismo, dall’islamismo». Ma il Cristianesimo non è una risposta a queste religioni («... di dei — diceva la regina Ester — che neppure esistono», Es 17k), perché il Cristianesimo è la Parola divina rivelata soltanto al popolo eletto, in un certo tempo, in un certo luogo, come ben canta il Salmo 147,20: «Non fecit taliter omni nationi».
Di potenza assoluta, Dio può salvare senza battesimo qualunque uomo; ma di potenza ordinata no, perché la salvezza senza il battesimo non è il sistema, non è nell’economia pensata e voluta da Dio. La salvazione di uomini senza battesimo è eccezionale, è extrasistematica, perché non appartiene al sistema che si impernia sul Cristo e sulla trinitarietà stessa di Dio. Ma, quando si dice: L’uomo si salva senza la Grazia, senza il battesimo, per virtù delle sue opere di uomo religioso, buono, pio, giusto, si entra nel sistema pelagiano. E il sistema pelagiano meriterebbe molta attenzione dai teologi moderni perché il mondo tutto pelagianizza.
Nella stretta della sintesi, il decadimento autoritativo dall’autorità del Magistero episcopale all’autorità dei teologi si impernia su una realtà individua, che è lo sviluppo che il Papa dà alle proprie opinioni private a detrimento della dottrina universale, della Tradizione. Ma c’è, oltre a questa che affligge l’apice, una seconda realtà, più universale, più impalpabile, che si invera nella desistenza del Magistero episcopale, in tutto il mondo rattratto davanti alla prepotenza dell’opinione teologica più disparata, varia e «ricca». Opinione disparata perché si dice disparato ciò che differisce per qualcosa di essenziale. Varia perché si dice vario ciò che differisce per qualcosa di accidentale. Due cose dispari sono due cose di genere diverso; due cose varie sono due cose che possono appartenere allo stesso genere. Così anche nelle opinioni teologiche che pullulano in questi ultimi trent’anni nel mondo cattolico postconciliare: esse divergono dalla Dottrina una e santa e perché quando sono dello stesso genere si distanziano negli accidenti e perché il più delle volte non sono nemmeno dello stesso genere della Dottrina; cioè non hanno quella medesima radice soprannaturale che fa della Dottrina cattolica un unicum. Per terzo, poi, opinioni teologiche, dicevo, «ricche»: nel senso che i teologi stessi parlano di «ricchezza» di pensiero teologico quando ad esso concorrono tante mentalità e non soltanto la mentalità della fede nostra, ma anche la mentalità delle fedi straniere: la protestante, l’ebraica, la buddista, l’islamica, l’animista.
Convergendo gli sguardi in questo tripode di opinioni varie, disparate e «ricche», in un certo senso si può dire che oggi la Dottrina della fede non è più una: l’unità della Chiesa dovrebbe essere essenzialmente un’unità teoretica, dottrinale, perché si tratta di cose dell’intelletto, si tratta della teoresi: non è mica un’unità di stemmi o di vesti. Del resto, il Santo Padre sostiene che c’è un’unità morale nelle varie religioni, tutte ordinate alla salvezza, per cui tutte le religioni e le culture sono «idealmente» l’uno, senza che ci sia un’unità dottrinale, confessando cioè che sono dottrinalmente disparate: nel dettaglio teoretico si trovano le differenze.
Unità di fede: ognuno di noi deve avere la certezza a priori di pensare che tutto ciò che pensano gli altri cristiani del mondo, e che in tutti i secoli hanno pensato, è identico al proprio creduto. Io devo essere certo a priori di credere tutto ciò che crede un altro cristiano senza andare a verificare ciò che quest’altro cristiano professa. Nel mio Iota unum, parlando di infallibilità, ho anche detto che ogni cristiano, quando enunzia una verità di fede, è infallibile. Per esempio: il Santo Padre ha enunciato infallibilmente che la Vergine Maria è esente dal peccato originale; ebbene, quando io dico che la Vergine è esente dal peccato originale, cioè quando ripeto il pronunciato del Sommo Pontefice, sono infallibile, non posso dubitare di sbagliare.
Questa dottrina evidenzia la univocità della Dottrina della fede: «univocità» perché tante voci, milioni di voci, di miriadi di uomini, professano e sempre hanno professato l’unica Dottrina che è il Verbo generato dalla Mente del Padre («Dio nessuno lo ha visto. Solo il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, egli lo ha conosciuto» Gv. 1,18). La fede, per natura una e univoca, oggi è invece la fede dei carismatici, che non è quella dei neocatecumenali, che non è quella del cardinale Ratzinger, che non è quella del cardinale Martini, che non è quella del Papa. E ciascuno va alla radio, alla televisione, e scrive sulle riviste e sui libri e rende testimonianza alla sua «particolare» fede. Tutte queste testimonianze, tutte queste manifestazioni di fede, hanno in comune tra loro il fatto che tutte hanno una certa attinenza con la fede cattolica: sono opinioni intorno alla fede cattolica e dissenzienti dalla fede cattolica. Possiamo ancora dire che questi teologi sono cattolici? E San Tommaso d’Aquino ci porterebbe a concludere con grandissima e dovuta preoccupazione: «È eresia sostenere opinioni sbagliate su argomenti di fede, specialmente se vi si unisce la pertinacia» (S. Th. I, q.32, a.4).
A trent’anni di distanza è possibile accertare quanto il movimento, sia perfettamente riuscito poiché il popolo cristiano oggi crede gli articoli di fede secondo la maniera divulgata da questi teologi.
Com’è segnalato anche sul mio ultimo Zibaldone, io ho almanaccato una serie di dogmi di fede che non vengono più creduti dal popolo cristiano proprio perché rifiutati dalla teologia moderna, per cui oggi non si credono più i dogmi di fede secondo la formula nicena: che cosa crede oggi il popolo cristiano dell’Inferno? Crede quello che vanno disputando i teologi sull’Avvenire o che caldeggiano le trasmissioni imponenti di Radio Maria: che l’Inferno non c’è, che se c’è è una forma di castigo, che va attenuandosi, che forse nemmeno Giuda è dannato perché forse, nell’ultimo punto vitale, l’animo di lui si è pentito, che quindi probabilmente l’Inferno è da credersi vuoto, ma San Gregorio Magno, in una sua omelia, dava per certissima la dimora nell’Inferno di Erode Agrippa (At 12,23): «In quel medesimo istante, un angelo del Signore lo percosse, perché non aveva dato a Dio la gloria; e morì roso dai vermi».
Che cosa credono i cristiani oggi circa il Genesi? Credono che quello è un racconto simbolico; tutti i cristiani oggi su questo punto sono d’accordo, annientando una sentenza della Pontificia Commissione Biblica del 1906 che confermava autorevolmente il carattere storico del sacro racconto del Pentateuco. Che cosa pensano oggi i cristiani dell’Eucaristia? Che l’Eucaristia non è la presenza reale del popolo cristiano: sì, perché il sillogismo neoterico è costruito su queste somiglianze: l’Eucaristia è il sacramento in cui è presente il Signore, ma il Signore che è presente è misticamente lo stesso popolo cristiano, quindi il popolo cristiano è presente nell’Eucaristia; la veduta comune oggi ammette sì l’Eucaristia come il sacramento in cui è presente il Signore, ma il Signore che è presente è lo stesso popolo cristiano.
Che cosa credono oggi i cristiani circa la predestinazione? Bisogna qui segnalare la disformazione completa del concetto di predestinazione, perché i teologi moderni che ancora ne parlano, la intendono come previsione delle cose nell’uomo, non come la determinazione delle cose nell’uomo da parte di Dio. Ora, questa, è una falsificazione importante, perché la predestinazione, costituendo la parte che Dio ha nel disegno di salvezza eterna degli uomini, dal battesimo alla gloria, concerne il nostro fine ultimo, e il nostro fine ultimo è la cosa più importante che riguardi l’uomo. Se falsifichiamo il fine dell’uomo, cosa rimane mai dell’uomo?
È dunque confermato che la pratica avviata dopo il Concilio si è imposta rovesciando le opinioni generali della cristianità. Dopo trent’anni, non si può che riconoscere che questa tendenza sia riuscita.
La fede cattolica è frantumata in mille opinioni sui Novissimi, in mille opinioni sulla verginità di Maria, in mille opinioni sulla presenza reale nell’Eucaristia, sui sacramenti, sulla Chiesa, sul Primato petrino, e persino sulla Trinità. Non c’è articolo del Credo, del Simbolo della fede che ogni domenica si professa alla Messa, che non sia ferito da opinioni e opinioni professate a dispetto e contro la fermezza assoluta dei suoi articoli. Il cristiano quindi perde la fede perché perde l’unità: non c’è una fede che non sia una. Questa dispersione nelle opinioni significa la dissoluzione della fede.
Nella Summa, la dispersione dell’uno nel molteplice, in quanto alla verità, è ben individuata e riconosciuta: «La prima verità è oggetto dell’incredulità come punto dal quale essa si allontana; mentre la falsa idea che viene abbracciata ne è l’oggetto formale, come termine verso cui si volge: e da questo lato le sue specie sono molteplici. Perciò come unica è la carità che aderisce al sommo bene, mentre molteplici sono i vizi opposti alla carità, che se ne allontanano, sia volgendosi verso i beni temporali, sia per i diversi rapporti disordinati verso Dio; così anche la fede è un’unica virtù, per il fatto che aderisce all’unica verità; ma le specie dell’incredulità sono molteplici, per il fatto che gli increduli seguono diverse false opinioni» (S. Th. II-II, q. 10, a.5, ad.1).
Soltanto che, oggi, quelli che negano gli articoli di fede professati la domenica mattina, non lo confessano più, non lo dicono più: ieri c’erano gli ariani, i donatisti, i sabelliani; poi c’erano i luterani, i calvinisti, i valdesi. Oggi gli eretici rimangono cattolici come i cattolici, perché non c’è più lo spavento della contraddizione, il pudore della distinzione delle cose cattoliche dalle cose non cattoliche.
La contraddizione è una cosa profonda, anzi è uno dei principi primi, ed è la cosa più profonda dell’essere perché è l’essere nella più stretta relazione. Se l’essere è profondo, cioè è un principio primo, la sua contraddizione, la sua contrarietà, è parimenti profonda, è alla pari primo. Quando siamo in questo ordine di riflessione siamo nel più profondo: non si può andare oltre. Quindi, della contraddizione bisognerebbe averne riguardo, timore, spavento. Oggi invece la contraddizione non terrorizza: le andiamo incontro, la accogliamo, la abbracciamo: tutto è nel tutt’altro e i non cattolici sono cattolici.
Sant’Agostino distingue nell’atto di fede tre concetti: «Credere Deo, credere Deum, credere in Deum». Riguardo a questi tre aspetti dell’atto di fede cristiano, come si pongono oggi i teologi che fanno opinione? Mi pare che il concetto che svanisce è il concetto di Dio come cosa creduta, «credere Deum», cioè si dissolve Dio come materia di fede. Invece «credere in Dio», cioè affidarsi con un moto dello spirito alla volontà di Dio, è una cosa che anche i teologi moderni sostengono; sopravvive qui l’aspetto fiduciario della fede, quello più affine al concetto di fede che hanno i luterani, per cui «si procede verso Dio credendo», come dice San Tommaso nella Summa (S. Th. II-II, q.2, a.2) e «della fede si fa carico la carità». Ma se non credo Dio, meno credo a Dio. Infatti, se non credo all’esistenza di Dio così come è enunciata nel Simbolo Niceno-Costantinopolitano, come crederò mai alla forza della sua Autorità?
Il frutto della dislocazione dell’autorità didattica della Chiesa dalla Gerarchia del Magistero alla massa dei teologi è il decadimento della prima Autorità a cui essi dovrebbero credere, è la dissoluzione dell’Autorità credendo la quale la fede viene specificata, essendo il motivo della fede «credere ciò che è stato detto da Dio». Infatti, se si dubita dell’esistenza provvidente dell’Autorità non si potrà credere certo che le Scritture abbiano in essa origine, e difatti oggi le Scritture sono lette come un genere letterario analogo a quello delle tradizioni islamiche, induiste, giudaiche: sono una tradizione umana. Casomai, Dio non è la loro causa ma il loro frutto, la loro conseguenza.
Ma tutti i teologi credono quello che credono solo in forza di ciò che i loro ragionamenti e le loro opinioni autorizzano a credere: tutta l’autorità sta lì. Non è l’Autorità soprannaturale che si disvela e che porta a credere al di là della ragione, ma è un’autorità ragionevole, ponderata, scientificamente dimostrabile.
C’è una questione, nella Summa di San Tommaso (S. Th. II-II, q.5, a.3) che domanda se un eretico, rinnegando un articolo di fede, possa avere una fede informe sugli altri articoli. La risposta è sulla negativa, perché gli articoli di fede si credono perché rivelati da Dio e l’uomo non può discernere articolo da articolo, e un articolo respingere accettando invece gli altri perché, così facendo, ha già rinnegato il principio della fede: tutti gli articoli di fede si credono «perché sono rivelati». Se tu ne escludi uno intendi che quell’uno non sia rivelato e offendi il principio generale della fede, che non è in te, ma che è fuori di te. San Tommaso insegna tante volte che la causa formale della fede è proprio la veracità di Dio.
Oggi l’uomo vuole credere solo ciò che riesce a capire: qui la fede mette le radici nell’uomo e le toglie da dove devono stare, in Dio, in Cristo Gesù, nel Verbo rivelatore, come ricorda l’Apostolo: «Non tu porti la radice, ma la radice porta te» (Rm. 11,18).
Il significato dell’atto di fede viene generalmente trascurato. Il «credere» sembra un atteggiamento psicologico arbitrario. Invece, il «credere» suppone l’immolazione del principio supremo dell’uomo: un sacrificio più alto non possiamo farlo, perché sacrificare il senso è certo una cosa che ha valore, ma sacrificare l’intelletto, che è la parte suprema dell’uomo, questa è un’azione quasi incredibile: può compierla solo la forza della Grazia. La prepotenza della ragione privata si manifesta nella pretesa di scegliere: «questa cosa non la credo, perché non mi pare né ragionevole, né possibile; questa invece la credo, perché la trovo ragionevole e possibile». L’eretico si spiega, come ogni parola, con l’etimologia. «Eresia» è un vocabolo di origine greca, che viene dal verbo airùmai, che vuol dire «prendo», «scelgo». L’eresia è una «elezione» delle cose da credere. Questa elezione vien fatta in base al criterio individuale, mentre gli articoli di fede, tutti, si devono credere perché rivelati e basta.
La funzione della teologia è di chiarire, di articolare bene quello che crediamo. Se noi crediamo, per esempio, l’Immacolata Concezione, la teologia deve chiarire il concetto di «immacolata», deve chiarire il concetto di «concezione», deve quindi dare una moltitudine di chiarimenti su tutte le parti del dogma perché il dogma sia disvelato nella sua interezza e nella sua profondità. All’opposto, i teologi innovatori, quelli della nuova evangelizzazione, si fondano sul principio che quello che crediamo deve essere intelligibile, deve essere razionale e, per cercare questo elemento di intelligibilità, negano la sostanza della fede: infatti, se tu credi di intendere qualche cosa del dogma dell’Immacolata Concezione, sei un eretico. Vuoi intendere qualcosa che, essendo per natura sovraintelligibile, non può essere inteso. Se tu pretendi di intenderlo, se tu pretendi di risolverlo nella tua razionalità, sei eretico: neghi l’ordine soprannaturale, neghi l’ordine della fede.
Ci sono delle cause a tutto questo dissolvimento della dottrina nelle opinioni, a questa dislocazione dell’insegnamento dall’autorità episcopale al lume privato? Vi sono le cause generali morali di ogni atto: qualcuno lo fa con superbia: qualcuno lo fa per invidia; qualcuno lo fa per qualche altro motivo irragionevole: le cause di questa nuova teologia sono le cause di ogni aberrazione dello spirito. Bisognerebbe poi indicare la causa di queste cause individuali: perché uno diventa invidioso? Perché uno diventa vanaglorioso e desidera spiccare? Bisognerebbe risalire al diavolo. San Gregorio Magno così concludeva: «Dalla vanagloria nascono le stravaganze dei novatori»; e San Tommaso ricorda due volte questa sentenza di San Gregorio proprio nelle questioni riguardanti l’incredulità (S. Th. II-II, q.10, a.1).
Le cause generali invece, nel nostro caso, non sono cause che si possono individuare dove si possa mettere il dito qua e dire: è qua. È lo spirito del mondo, lo spirito del mondo che ha investito e ha penetrato la Chiesa. Non se può quindi indicare un fatto come causa perché tutti i fatti particolari che possiamo segnalare sono già espressione di quel fatto generale che, essendo generale, neanche può chiamarsi fatto. La sostanza del mondo non se identifica ancora con la sostanza della Chiesa, però ha corrotto e continua a corrompere la sostanza della Chiesa. Quale sarà la conclusione di questo processo è un segreto suggellato nel cuore di Dio.
Le cause generali, aeree, sono la manifestazione e la diffusione delle cause individuali. Quest'atmosfera erronea non ha altra causa che l'individuo errante e, l'errore degli individui, è dovuto a una di quelle cause comuni proprie della vita morale.
Una notte di poco tempo fa feci un sogno. Ero sulla soglia, e il Santo Padre Roncalli occupava la soglia. C' erano altre persone, che però io non discernevo. Sentivo che dicevano, rivolgendosi a lui: «Santità». A un certo momento, io parlai distintamente e a voce molto alta, per dire queste parole: «Santità, c'è una cosa di cui il mondo moderno ha tanto bisogno: tanto; tanto; tanto; tanto (l'ho detto quattro volte): l'intelletto; l'intelletto; l'intelletto; l'intelletto (l'ho detto anche questo quattro volte). Invece oggi ci predicano soltanto l'amore; ignorando che lo Spirito Santo "procede" dal Verbo, cioè l'Amore procede dalla Ragione. Di questa Ragione, Santità, la nostra religione, o il nostro sacerdozio, non fanno più nessuna menzione». Quando io ebbi finito, il Santo Padre, avendo in mano un libro, è entrato, ed ha appoggiato il libro su un tavolo.
Il primum è l'intelletto. Ho detto «intelletto», ma potrei dire anche «ragione».
Questo sogno adombra una dottrina. Una dottrina a cui gli uomini di Chiesa oggi vengono meno: la dottrina per cui il primum non è l'amore, ma l'intelletto; non la volontà, non il moto, non il trasporto (lìelan), non la pietà, ma la ragione, la conoscenza, la verità, la contemplazione, il pensiero, l'idea, il Verbum.
Oggi, i teologi neoterici non tengono più, come primum, il Verbo, ma tengono l'Amore. Però, così operando, non possono tenere l'Amore nella sua verità e quell'amore che tengono è un amore falsificato: se l'Amore perde la sua relazione essenziale con la Ragione, che è una relazione di processione, l'Amore stesso si snatura. L' amore senza regola confonde l'amore di sé con l'amore degli altri e l'amore di ogni cosa. Perché è proprio il Verbo quello che determina, è il Verbo quello che stabilisce il limite, il fondamento, l'orizzonte; l'amore invece, di per sé, è incapace di ogni determinazione. Quindi l'Amore deve avere sempre un riferimento a una cosa che è prima dell'Amore: come un fiume, deve scorrere nel suo letto, non deve straripare per le terre sennò le stesse acque salutari si mutano in mortali. L'Amore procede dal Verbo, ed è misurato dal Verbo.
