Quindicinale Cattolico
Antimodernista
LA TRADIZIONE, IL CONCILIO
E I
«TRADIZIONALISTI»
Il Concilio e la Tradizione
«Mons. Lefebvre non capisce la
realtà della Tradizione. – Così nell'intervista concessa alla televisione
italiana il card. Ratzinger – Il Santo Padre sia nella sua lettera scritta in
occasione del tempo pasquale sia nel suo Motu Proprio ha indicato bene
il concetto di tradizione e il fondamento del dissenso. C'è un'idea molto fissa
di tradizione, una volta per tutte fissata in certe formule e tradizione che è
un'idea vivente sempre ispirata ad una grande fedeltà, ma anche con il dinamismo
dello Spirito Santo che sempre più ci induce nella verità» [1].
Ed ecco i testi cui fa riferimento
il card. Ratzinger:
- «Mentre la prima tendenza [= i
"progressisti"] sembra riconoscere come giusto ciò che è nuovo,
l'altra [= i "conservatori" o "integristi"] invece
vede il giusto soltanto in ciò che è "antico" ritenendolo
sinonimo della Tradizione. Tuttavia non è l'"antico" in quanto
tale, né il "nuovo" per se stesso che corrispondono al concetto
giusto della Tradizione nella vita della Chiesa. Tale concetto infatti
significa la fedele permanenza della Chiesa nella verità ricevuta da Dio,
attraverso le mutevoli vicende della Storia. La Chiesa, come quel padrone
di casa del Vangelo, estrae con sagacia "dal suo tesoro cose nuove e
antiche" (cfr. Mt. 13,52) rimanendo assolutamente obbediente allo
Spirito di verità che Cristo ha dato alla Chiesa come Guida divina. E la
Chiesa compie questa delicata opera di discernimento attraverso il
Magistero autentico (cfr. Lumen Gentium, 25)» [2].
- «La radice di questo atto scismatico è individuabile
in una incompleta e contraddittoria nozione di Tradizione. Incompleta,
perché non tiene sufficientemente conto del carattere vivo della
Tradizione, "che – come ha insegnato chiaramente il Concilio Vaticano
II – trae origine dagli Apostoli, progredisce nella Chiesa sotto
l'assistenza dello Spirito Santo: infatti la comprensione tanto delle cose
quanto delle parole trasmesse, cresce sia con la riflessione e lo studio
dei credenti, i quali la meditano in cuor loro, sia con la profonda
intelligenza che essi provano delle cose spirituali, sia con la
predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno
ricevuto un carisma certo di verità.
Ma è soprattutto contraddittoria una
nozione di Tradizione che si oppone al Magistero universale della Chiesa, di
cui è detentore il Vescovo di Roma e il Corpo dei Vescovi. Non si può rimanere
fedeli alla Tradizione rompendo il legame ecclesiale con colui al quale Cristo
stesso, nella persona dell'apostolo Pietro, ha affidato il ministero dell'unità
nella sua Chiesa» [3].
Il monito coinvolge tutti coloro
che, appellandosi alla Tradizione cattolica, resistono al nuovo corso
ecclesiale. Esamineremo, perciò, alla luce della dottrina cattolica
l'ortodossia della posizione dei cosiddetti «tradizionalisti». Tanto più che lo
stesso Santo Padre, a conclusione, invita tutti i fedeli cattolici ad una
«sincera riflessione circa la propria fedeltà alla Tradizione della Chiesa,
autenticamente interpretata dal Magistero ecclesiastico, ordinario e
straordinario, specialmente nei Concili ecumenici da Nicea al Vaticano II. Da
questa riflessione, tutti devono trarre un rinnovato ed efficace convincimento
della necessità di migliorare ancora tale fedeltà, rifiutando interpretazioni
erronee ed applicazioni arbitrarie ed abusive, in materia dottrinale, liturgica
e disciplinare» [4].
L'«antico» sinonimo di Tradizione in senso oggettivo
Lo Spirito Santo – dichiara il
Vaticano I – «è stato promesso ai Successori di Pietro non perché rivelassero
una nuova dottrina, ma perché sotto la sua assistenza, custodissero con purezza
ed esponessero fedelmente la Rivelazione tramandata per mezzo degli Apostoli
ovvero il deposito della Fede» [5].
Dunque:
- La Tradizione (dal latino tradere:
trasmettere) è la trasmissione della divina Rivelazione.
- Il soggetto della trasmissione è il Magistero
infallibile, divinamente assistito, e non il semplice «Magistero
autentico» (mere authenticum) [6], di cui, invece, si parla nei
testi pontifici citati dal card. Ratzinger.
- L'oggetto della Trasmissione è il «deposito della
Fede» (Tradizione oggettiva o passiva), il quale deposito comprende:
a) la Rivelazione divino-apostolica
(oggetto primario);
b) tutto ciò che dalla divina
Rivelazione è presupposto o che comunque è con essa connesso, dovendosi
logicamente supporre presente alla mente del Rivelatore all'atto della
Rivelazione (oggetto secondario) [7].
In tal senso, oggettivo e passivo,
la Tradizione è stata definita dal Concilio di Trento, che parla di
«tradizioni» [al plurale, cioè di insegnamenti [8]], che, «ricevute dalla bocca
stessa di Cristo dagli Apostoli, o dai medesimi Apostoli a cui lo Spirito Santo
le aveva dettate (rivelate), trasmesse quasi di mano in mano, pervennero fino a
noi» ovvero di «tradizioni» «sia spettanti alla fede sia spettanti alla morale,
siccome dettate da Cristo a voce, e dallo Spirito Santo suggerite (agli
Apostoli), e conservate per continua successione dalla Chiesa cattolica» [9].
Nello stesso senso, oggettivo e passivo, la Tradizione è stata definita anche
dal Concilio Vaticano I, che riprende testualmente le parole del Concilio di
Trento [10].
- L'assistenza dello Spirito di Verità al Magistero
non è un prolungamento della Rivelazione: la Rivelazione, contrariamente a
quanto ritengono i modernisti, si è chiusa con la morte degli Apostoli
[11]. Ai loro Successori spetta il solo compito di trasmetterla e
spiegarla, nel senso etimologico della parola (explicare: trar
fuori dalle pieghe).
Ne consegue che:
– l'«antico» è realmente sinonimo
della Tradizione in senso oggettivo ovvero dell'oggetto della Tradizione, del
«deposito della Fede»;
– il Magistero, anche infallibile, è
«organo vivo», ma «non è organo di nuove verità» [12]: ogni atto di Magistero è
un atto di tradizione, cioè di trasmissione di un contenuto, dato una volta per
sempre: «il Magistero è per sua natura tradizionale» [13]: «O Timoteo,
custodisci il deposito...» «Il deposito è ciò che ti è stato affidato, non
trovato da te; tu l'hai ricevuto, non escogitato con le tue forze. Esso non è
frutto di ingegno personale, ma di dottrina; non riservato per uso privato, ma
appartenente ad una tradizione pubblica. Non uscì da te, ma a te venne: nei
suoi riguardi tu non puoi comportarti da autore, ma da semplice custode. Tu non
ne sei l'iniziatore, ma il discepolo; non spetterà a te dirigerlo, ma è tuo
dovere seguirlo» [14]. Il che non esclude, come vedremo, un legittimo sviluppo
dottrinale, ma lo condiziona rigorosamente.
Perdere di vista l'«antico» e cioè
la dimensione oggettiva della Tradizione significa cadere in quel soggettivismo
dommatico, di stampo protestantico, tipico del modernismo, che riduce il
cristianesimo «a un vago sentimento da adattarsi liberamente ai diversi bisogni
o alle aspirazioni delle generazioni successive» [15]; significa cadere
nell'evoluzionismo o storicismo dommatico, che fa della Verità, anche rivelata,
una variabile dipendente della storia; significa soprattutto perdere ogni punto
di riferimento per distinguere la verità cattolica dall'errore.
Lo sguardo
all'«antico» condizione di fedeltà
L'assistenza dello Spirito di
Verità, appunto perché tale (ad-sisto: = sto accanto), presuppone, non
esclude, l'attività umana: il Magistero infallibile ha il dovere di usare tutti
i mezzi per assicurare la fedeltà della trasmissione, primi tra tutti: a) lo
studio e la ricerca nelle fonti della Rivelazione (Sacra Scrittura e Tradizione
Apostolica); b) la nomina nella Chiesa di Vescovi insigni «amore et studio
doctrinae ab Apostolis traditae ac pari detestatione omnis novitatis» [16];
c) la consultazione di teologi altrettanto distinti per il loro attaccamento
alla Tradizione e «che conoscono bene le regole della Fede e vogliono seguirle»
[17].
È, dunque, il costante riferimento
all'«antico», in uno con l'assistenza dello Spirito Santo, che assicura quella
«fedele permanenza della Chiesa nella verità ricevuta da Dio attraverso le
mutevoli vicende della storia» di cui parla il Santo Padre [2]. Al punto che,
quando l'amore e la fedeltà all'«antico» vengono meno, lo Spirito di Verità
impedisce, con un'assistenza puramente negativa, che si compia la definizione
erronea da parte del Magistero infallibile [18].
Al Magistero autentico, invece, cioè
al Magistero che si pronunzia al grado in cui non è infallibile, non è
assicurata per i singoli atti nessuna assistenza, né positiva né negativa: la
sicurezza della dottrina resta legata unicamente alla cura umana di ricollegarsi
alla Tradizione. Questa cura, perciò, è per il Magistero autentico un
gravissimo dovere di prudenza. Ed infatti il Magistero, che per lo più si
esprime al grado in cui non è infallibile, propone ed inculca «per lo più...
quanto è già, per altre ragioni patrimonio della dottrina cattolica» [19].
La prudenza del Magistero autentico
condiziona l'assenso dei fedeli: «l'assenso prudente e che esclude abitualmente
ogni dubbio», che si deve infatti a questo Magistero, «è legittimato dall'alta
prudenza con la quale l'autorità ecclesiastica agisce abitualmente in queste
circostanze» [20].
La «Tradizione
vivente»: Magistero infallibile e non Magistero autentico
Premesso ciò, appare chiaro che i
teologi posteriori al secolo XVIII, nello spostare l'accento sul soggetto della
Tradizione, e quindi sul Magistero quale «Tradizione vivente», parlano del
Magistero infallibile [21], nel quale non c'è dubbio che l'oggetto
dell'insegnamento, in virtù della divina assistenza s'identifichi, come di
fatto s'identifica, con il «deposito della Fede» ovvero con la Tradizione in
senso oggettivo.
Nondimeno, nello stesso Magistero
infallibile, soggetto ed oggetto della Tradizione restano ben distinguibili: il
Magistero infallibile non è fonte in sé della Rivelazione; lo è soltanto per
noi; a sua volta, ha la sua fonte nella Sacra Scrittura e nella Tradizione; noi
attingiamo, come a fonte prossima, al Magistero infallibile della Chiesa e il
Magistero infallibile, a sua volta, attinge alle fonti remote ed ultime della
Rivelazione [22].
Il titolo di «Tradizione vivente» in
nessun modo può, invece, attribuirsi al Magistero autentico, non infallibile,
nel quale l'esame dell'oggetto proposto alla nostra credenza non solo è lecito,
ma può rendersi persino doveroso. La Chiesa, infatti, mentre esige per il
Magistero infallibile un assenso fermo, irrevocabile, incondizionato, per il
Magistero autentico chiede un assenso relativo e condizionato; condizionato,
anzitutto, dalla fedeltà dell'insegnamento proposto al deposito della fede
[23]. Ed è logico:
«L'ordine di credere fermamente
senza esaminare l'oggetto [...] può obbligare veramente solo se l'autorità è
infallibile» [24], e la Chiesa non ha mai attribuito al fallibile i diritti
dell'infallibile [25].
Vaticano II:
lecito e doveroso l'esame dell'oggetto
Il Vaticano II si pone come atto di
Magistero autentico non infallibile e per di più caratterizzato da somma
imprudenza.
● Non infallibile
Lo attestano: il discorso di
apertura di Giovanni XXIII, la notificazione del Segretario del Concilio (16
novembre 1964), gli atti stessi del Concilio, le ripetute affermazioni di Paolo
VI a Concilio concluso [26], Sua Santità Giovanni Paolo II, che anche nei testi
in esame parla soltanto di «Magistero autentico» ed infine lo stesso card.
Ratzinger, che nel discorso alla Conferenza episcopale cilena ha ammesso:
«La verità è che lo stesso Concilio
non ha definito nessun dogma ed ha voluto in modo cosciente esprimersi ad un
livello più modesto, meramente come Concilio pastorale» [27].
Il modo «straordinario» con cui
quest'atto di Magistero autentico si è esercitato, e cioè in Concilio
ecumenico, non ne accresce la autorevolezza, poiché questa dipende dal grado:
infallibile o «mere» autentico, e non dal modo di esercizio del Magistero:
ordinario, e cioè legato al semplice esercizio della propria funzione papale od
episcopale, o straordinario. Perciò si dà nella Chiesa un Magistero ordinario
infallibile e può darsi, come si è dato col Vaticano II, un Magistero
straordinario semplicemente autentico, non infallibile [28].
Da quanto sopra consegue che l'esame
dell'oggetto proposto alla nostra accettazione dal Vaticano II è lecito.
● Caratterizzato da somma
imprudenza
Il Vaticano II si pone come atto di
Magistero autentico, non infallibile, pilotato per di più da Vescovi non
insigni «amore et studio doctrinae ab Apostolis traditae ac pari
detestatione omnis novitatis» [29], e cioè non per attaccamento alla
Tradizione e per l'orrore di ogni novità, bensì insigni «amore et studio
omnis novitatis ac detestatione doctrinae ab Apostolis traditae» e cioè per
«prurito di novità» ed odio alla Tradizione nonché da «teologi» – i veri autori
del Concilio – già condannati dal Sant'Uffizio, perché usi a disprezzare le
regole della Fede, come il postconcilio ha irrefutabilmente dimostrato. Questa
caratteristica del Vaticano II è autorevolmente attestata dal card. Ratzinger:
al «vero» Concilio «già durante le sedute e poi via via sempre di più nel
periodo successivo si contrappose un sedicente "spirito del
Concilio", che in realtà ne è un vero "anti-spirito"»; secondo
questo «spirito del Concilio» «tutto ciò che è "nuovo" sarebbe sempre
e comunque migliore di ciò che c'è stato o c'è» e «la storia della Chiesa
sarebbe da far cominciare dal Vaticano II, visto come una specie di punto zero»
[30].
Da quanto sopra consegue che l'esame
dell'oggetto proposto dal Vaticano II è doveroso.
L'impostura
Esigere per il Vaticano II,
Magistero autentico, non infallibile, l'assenso cieco che si deve al solo
Magistero infallibile è – bisogna dirlo – un'impostura: significa attribuire
all'ultimo Concilio un'autorità che la Chiesa non gli riconosce e che neppure
gli uomini di Chiesa si sono mai spinti a riconoscergli apertis verbis.
In polemica con i protestanti S. Harent scriveva: «Anche nel campo
ecclesiastico e religioso si concepisce un tribunale fallibile, purché si
limiti a richiamare le verità già definite o professate da tutti i cristiani,
ad esigerne il rispetto mediante misure disciplinari e scomuniche, ma che un
tale tribunale pretenda troncare definitivamente e senza possibilità di appello
una controversia di fede, cioè una questione nuova e liberamente discussa, e
voglia con la sua decisione obbligare la fede cristiana, la fede ferma ed
irrevocabile, ad andare in un senso piuttosto che in un altro, è il fallibile
che usurpa i diritti dell'infallibile, è una tirannia delle coscienze» [31].
Tale e peggiore è la pretesa a cui si trovano a dover resistere oggi i
cattolici. Peggiore, perché l'oggetto dell'inaccettabile imposizione non
concerne materia nuova e liberamente discussa, bensì materia già regolata, come
vedremo, dal Magistero della Chiesa.
Mai niente di
assolutamente nuovo
Il Vaticano I dichiara:
«La dottrina di fede, che Dio ha
rivelato non è stata proposta agli ingegni umani come un'invenzione filosofica
da perfezionare, ma è stata affidata come deposito divino alla Sposa di Cristo,
perché la custodisse fedelmente e la annunciasse con Magistero infallibile.
Quindi si ha da ritenere sempre quel senso dei sacri dogmi, che una volta
dichiarò la santa Madre Chiesa, né mai da quel senso si ha da recedere col
pretesto e con le apparenze di una più alta intelligenza». Con relativo
anatema: «Se qualcuno dirà che ai dogmi proposti dalla Chiesa può attribuirsi,
in virtù del progresso della scienza, un significato diverso da quello che ha
sempre inteso ed intende [intellexit et intellegit] la Chiesa, sia
scomunicato» [32].
Sinonimo di Tradizione è che nella
dottrina della Chiesa non si dà mai nulla di sostanzialmente ed assolutamente
nuovo. Il «nuovo» che vi compare, in virtù dello sviluppo o esplicazione
dottrinale, è un nuovo accidentale e relativo:
– o è il passaggio da una
formulazione meno esatta e completa ad una più esatta e completa;
– o è il passaggio da una fede
soggettiva (fides qua creditur) ed un insegnamento meno esplicito ad una
fede soggettiva ed un insegnamento più espliciti [33].
La Chiesa infatti può esercitare il
suo Magistero:
□ in modo esplicito (documenti del
Magistero, teologi «probati», catechesi, predicazione ecc.)
□ in modo implicito (prassi,
particolarmente liturgica, e leggi disciplinari)
□ in modo tacito, infine, perché la
Chiesa propone sempre tacitamente ad ogni generazione tutto il depositum
fidei: «tutto ciò che è stato creduto dal tempo degli Apostoli... tutto ciò
che è racchiuso nella Sacra Scrittura e nei monumenti della Tradizione» [34] o
documenti, che dir si voglia, cioè in tutte le opere nelle quali il Magistero
della Chiesa ha preso, per così dire, corpo nel corso dei secoli e si è fatto
sensibile sotto gli occhi dei fedeli: libri liturgici, norme disciplinari,
istituzioni, ordini religiosi, chiese e monumenti, devozioni, pratiche di
carità, di zelo o di pietà, vite dei Santi canonizzati, vita dei fedeli docili
alla voce della loro Madre la Chiesa, civilizzazione, costumi, lingua ed arti
dei popoli cristiani ecc. [35].
Può accader per varie circostanze –
eresie, offuscamento di una verità insegnata solo implicitamente o tacitamente
ecc. – che si occasioni il passaggio dal Magistero implicito all'esplicito o si
renda necessario il ritorno all'insegnamento espresso di quanto per un periodo
la Chiesa si era limitata a proporre tacitamente [36]. Così, ad esempio, quando
la Chiesa faceva pregare per i fedeli defunti implicitamente insegnava il dogma
dell'esistenza del purgatorio e quando da questa prassi liturgica fu esplicitato
il dogma del purgatorio ci fu passaggio da un insegnamento implicito
all'esplicito ma non ci fu nessuna «novità» in senso proprio. Così dicasi del
Primato, implicito nella prassi del ricorso a Roma, o del dogma dell'Immacolata
Concezione, implicito nella Divina Maternità di Maria ecc.
Un esempio di ritorno dal Magistero
tacito al Magistero esplicito si ebbe proprio a riguardo della Tradizione,
allorché la Chiesa nel Concilio di Trento ne definì, contro i protestanti, la
nozione esatta, che si era limitata a proporre tacitamente nel periodo della
Scolastica a motivo della perfetta coincidenza della dottrina cattolica con la
Tradizione. Insomma, se è vero che la Chiesa «non è uno strumento automatico
che ripete attraverso i secoli le formule impiegate dal Salvatore e dai suoi
Apostoli», ma «è come un maestro vivo che sa quel che dice» e accomoda
all'intelligenza e ai bisogni delle varie generazioni l'insegnamento divino,
variandone la forma, proponendone successivamente i molteplici aspetti,
«chiarendo e proponendo espressamente a credere punti prima rimasti nell'ombra,
nascosti in qualche modo in mezzo ad altri punti dai quali non si pensava a
distinguerli» è altresì vero che «questa proposizione esplicita è solo una
maniera di affermare con più chiarezza, con più precisione, con più certezza,
con più insistenza le verità rivelate, che sono sempre state credute almeno
implicitamente» e che la Chiesa ad ogni generazione trasmette la divina
Rivelazione «senza nulla aggiungervi e senza nulla togliervi» [37]. Onde,
nonostante lo sviluppo dottrinale di 20 secoli, Pio XII poteva scrivere che la
Chiesa «adempie il suo mandato di conservare perennemente pure ed integre le
verità rivelate e le trasmette senza contaminazioni, senza aggiunte, senza
diminuzioni» [38].
Conclusione: se la Chiesa può
paragonarsi al padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose antiche e cose
nuove, resta altresì vero che le trae dall'unico tesoro della divina
Rivelazione, nella quale erano entrambe contenute: esplicitamente le cose che a
noi appaiono «antiche», implicitamente le cose che a noi appaiono «nuove». Ogni
altro «nuovo», ogni «nuovo» irriducibile all'«antico» non è sviluppo, ma
corruzione della dottrina cattolica.
Vaticano II:
l'irruzione del «nuovo»
Col Vaticano II c'è stata
un'irruzione di «nuovo» nella Chiesa. E questo di per sé già è una novità senza
riscontro nella storia del progresso dottrinale, sempre lento, graduale,
ponderato. È un «nuovo» che, a partire dal Concilio ed in nome del Concilio, è
venuto manifestandosi in tutti quei modi nei quali si esprime il Magistero
ordinario:
□ modo esplicito: «nuove» dottrine,
«nuove» catechesi, «nuove» teologie, «nuove» interpretazioni o «riletture» dei
Padri della Chiesa e perfino della Sacra Scrittura;
□ modo implicito: «nuova», o meglio
«nuove» liturgie, «nuova» disciplina (se così può ancora chiamarsi), «nuove»
prassi;
□ modo tacito: tutti i documenti o
«monumenti» del Magistero precedente vengono svalutati, distrutti o sepolti
nell'oblio, mentre una dottrina affatto nuova va prendendo corpo e facendosi
sensibile sotto i nostri occhi in «monumenti» affatto nuovi.
In tanta irruzione di «nuovo»,
poiché il Magistero infallibile tace, poiché il «prurito di novità», da cui
manifestamente appaiono affetti i testi del Vaticano II, l'episcopato in genere
e i loro «teologi» di fiducia, impone prudenti riserve sul «Magistero
autentico», i cattolici hanno il dovere dinanzi a Dio e quindi il diritto
irrinunciabile dinanzi agli uomini di domandarsi se queste «novità» sono
sviluppi o corruzioni dottrinali, «se la Chiesa di oggi – per dirla col card.
Ratzinger – è realmente quella di ieri o se l'hanno cambiata con un'altra senza
avvisarli» [39].
Il contrasto con
l'«antico» indice di corruzione dottrinale
In circostanze siffatte i cattolici
non sono affatto sprovveduti di un criterio oggettivo che permetta loro di
discernere lo sviluppo legittimo dalle corruzioni dottrinali.
Il criterio, accessibile a tutti, è
insegnato a) dai Padri della Chiesa; b) dall'unanimità dei teologi realmente
cattolici, che conoscono le «regole della Fede»; c) dalla prassi e dallo stesso
Magistero infallibile della Chiesa.
a) Tra i Padri della Chiesa è
sufficiente segnalare San Vincenzo di Lerino (V secolo). Nel suo Commonitorio,
inteso appunto a cercare «una regola certa» che consenta ai cattolici di
distinguere la verità dall'errore in tempi in cui «l'astuzia dei nuovi eretici
richiede una vigilanza ed una attenzione sempre maggiori», San Vincenzo di
Lerino scrive:
«Forse qualcuno dirà: nessun
progresso della religione è allora possibile nella Chiesa di Cristo?
Certo che il progresso ci deve
essere e grandissimo! Chi sarebbe tanto ostile agli uomini e avverso a Dio da
tentare di impedirlo? A condizione, però, che si tratti veramente di progresso
per la fede, non di modificazione.
Caratteristica del progresso è che
una cosa si accresca, rimanendo sempre identica a se stessa; della
modificazione, invece, che una cosa si trasformi in un'altra.
Cresca dunque, e molto e fortemente
progredisca col susseguirsi delle età e dei secoli, l'intelligenza, la scienza,
la sapienza, tanto dei singoli, quanto di tutti, tanto di ciascun uomo quanto
di tutta la Chiesa; ma nei limiti dello stesso identico dogma, nello stesso
significato, nella stessa dottrina».
Commentando, poi, l'esortazione di
San Paolo a Timoteo: «Custodisci il deposito, evitando le profane novità di
parole» (1 Tm. 6, 20), San Vincenzo di Lerino spiega:
«Le profane novità di parole sono le
novità concernenti dogmi, cose e opinioni in contrasto con la Tradizione e
l'antichità» [40].
E qui sta il valore indiscusso della
regola o canone leriniano: nell'indicare nell'armonia o nel contrasto con
l'antico il criterio per discernere con sicurezza ciò che è progresso da ciò
che è corruzione dottrinale: se nel campo della Chiesa spunta un «nuovo» in
contrasto con l'antico, non è una verità tratta fuori dal suo tesoro, ma è la
zizzania dell'errore seminata dall'inimicus homo (Mt. 13, 24-30) [41].
In tal caso non ci sono dubbi: «È
all'antico che bisogna attenersi: se la novità è profana, l'antichità è sacra»;
«è la novità che deve cessare di lanciare sospetti e accuse contro
l'antichità»; «è la novità che deve smettere di molestare e perseguitare l'antichità»;
«non è la fede antica che deve cessare di opporsi con tutte le sue forze alla
novità» [42].
b) Tra i teologi realmente cattolici
ci piace qui citare il card. Newman, perché a torto è stato travisato dai
modernisti.
Tra i criteri elencati per
distinguere uno sviluppo legittimo dalla corruzione dottrinale, il card. Newman
pone:
– «il possesso iniziale di legittimi
indizi dei futuri sviluppi»;
– «la tendenza degli sviluppi
posteriori a conservare la dottrina precedentemente posseduta»: qualora il
«nuovo» tenda ad escludere l'«antico» siamo sicuramente dinanzi ad una
corruzione dottrinale [43]. È sostanzialmente il canone leriniano.
c) Dall'identico criterio appare
ispirata la prassi della Chiesa in tutti i Concili dommatici intesi a
distinguere la Verità cattolica dall'eresia.
Finalmente – e questo taglia la
testa al toro – il Magistero infallibile della Chiesa nel Vaticano I ha fatto
propria la regola leriniana, riprendendola testualmente nella Constitutio de
fide catholica Sess. III:
«Cresca dunque, e molto fortemente
progredisca col susseguirsi dell'età e dei secoli l'intelligenza, la sapienza,
tanto dei singoli quanto di tutti, tanto di ciascun uomo quanto di tutta la
Chiesa, ma nei limiti dello stesso identico dogma, nello stesso significato,
nella identica dottrina: in eodem sensu, in eadem sententia». Con
relativo anatema [44].
Insomma se nei limiti sopra
precisati, può dirsi che la Chiesa estrae dal suo tesoro «cose nuove» e «cose
antiche», è certo che non ne può trarre e non ne trarrà mai, al grado in cui il
suo Magistero è infallibile, cose nuove in contrasto con le antiche. Nella
storia della Chiesa cattolica – scriveva il futuro card. Newman, ancora pastore
anglicano, e questo fu il motivo della sua conversione – è dato di trovare
Vescovi in contraddizione con altri Vescovi, Padri della Chiesa in
contraddizione con altri Padri ed anche con se stessi, ma non si trova mai che
la Chiesa, al grado in cui si esprime «quale oracolo del Cielo» (Magistero
infallibile), contraddica se stessa [45].
Per il Magistero semplicemente
autentico, poi, è affidato alla fede e alla prudenza degli uomini di Chiesa il
non sostenere «l'esatto contrario di ciò che sta scritto in chiari documenti
del Magistero» [46] e resta alla fede e alla prudenza dei fedeli il diritto al
confronto tra il Magistero di oggi e il Magistero di ieri [47].
Il «nuovo» del
Vaticano II: corruzione dottrinale non progresso
Quando si è aperto il Vaticano II la
Chiesa godeva del possesso secolare ininterrotto ed indiscusso di dottrine
esplicite relative:
□ all'ecumenismo ed in particolare
alla posizione delle sette eretiche e/o scismatiche, dell'ebraismo e delle
false religioni;
□ ai rapporti Chiesa-Stato ed in
particolare alla esatta nozione di «libertà religiosa» e alla tolleranza dei
falsi culti [48]. Non si trattava – si badi – di questioni opinabili, lasciate
alla libera discussione dei teologi. Alcune erano dottrine esplicitamente o
implicitamente rivelate, contenute nella Sacra Scrittura: ad esempio,
l'inattualità dell'ebraismo dopo Nostro Signore e San Paolo [49], onde, per
legittimare il nuovo corso, il card. Willebrands si è visto costretto a negare
il valore storico degli Evangeli [50]; la condanna delle false religioni:
Vecchio e Nuovo Testamento [51] ecc.
Altre erano conclusioni teologiche,
cioè verità connesse con la divina Rivelazione e quindi appartenenti
indirettamente al depositum fidei e per le quali alla Chiesa è promessa
l'infallibilità non meno che per le verità appartenenti direttamente al
deposito della fede [52], per l'evidente ragione che è impossibile negare o
toccare in qualche modo queste verità senza negare o toccare di logica
conseguenza anche le verità rivelate cui esse si riconnettono. Perciò anche
questi insegnamenti non rivelati sono garantiti da Dio stesso come certamente
veri per il fatto stesso della istituzione del Magistero infallibile della
Chiesa» e «i negatori ostinati d'un insegnamento non rivelato, proclamato dalla
Chiesa come vero, potrebbero essere facilmente presunti ribelli all'autorità
stessa della Chiesa e in chiara opposizione formale alla stessa Rivelazione»
[53].
Inoltre, all'apertura del Vaticano
II, la Chiesa godeva:
□ di una liturgia espressione
integra ed inequivocabile di fede cattolica.
La prassi liturgica – abbiamo visto
– è il campo nel quale principalmente si esprime il Magistero tacito della
Chiesa. Onde già nel V secolo Gennade de Marseille (+493) aveva formulato il
«principio costantemente ed universalmente riconosciuto dalla tradizione
cristiana: ut legem credendi lex statuat supplicandi» [54]: «la legge
della preghiera stabilisca la legge della fede»: i testi liturgici (Novus Ordo
escluso, s'intende) sono tra i principali documenti o «monumenti» della
Tradizione [55].
In questi tre campi: liturgia,
ecumenismo, rapporti Chiesa-Stato si è riversato il «nuovo» del Concilio.
Disgraziatamente è un «nuovo» in contrasto, anzi in lotta con l'antico. Infatti
se la Chiesa insegna, come gli uomini della Chiesa hanno sempre insegnato fino
al Vaticano II, che la Chiesa di Cristo è una sola e che fuori di essa non vi è
salvezza e che pertanto le altre sedicenti «Chiese» non sono Chiese, ma sette,
«chiese illegittime» (Sant'Ireneo), «tralci secchi» (Sant'Agostino) e i singoli
individui, affetti da ignoranza invincibile, possono salvarsi solo in virtù
dell'appartenenza in voto alla vera Chiesa, in nessun modo da questa
dottrina può venir fuori, col Vaticano II, che «le stesse Chiese e Comunità
separate... nel mistero della salute non sono affatto spoglie di significato e
di peso» e che «lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come di
strumenti di salvezza [spiritosa invenzione di Karl Rahner S. J.]» [56] perché
la «nuova» dottrina chiaramente esclude l'antica e tocca le verità rivelate che
a questa si sottendono: le «Chiese illegittime» si scoprono legittime, nei «tralci
secchi» scorre la linfa della Grazia, e, di conseguenza, la Chiesa di Cristo
non è più unica né è l'unica «arca di salvezza» [57]. Nel postconcilio, poi –
l'appetito vien mangiando – in nome del decreto conciliare Nostra Aetate,
anche le religioni non cristiane si sono viste promosse a vie almeno
«straordinarie» di salvezza [58].
Ancora: se la Chiesa insegna, come
gli uomini della Chiesa hanno sempre insegnato fino al Vaticano II, che Nostro
Signore Gesù Cristo, essendo Dio, ha il diritto di regnare non solo sugli
individui, ma anche sulle società e che pertanto la sola Chiesa cattolica ha il
diritto naturale e divino al concorso negativo e positivo dello Stato, nel
quale concorso rientra anche il dovere di impedire il culto pubblico delle
false religioni salvo che motivi di prudenza politica ne consiglino la
tolleranza, in nessun modo da questa dottrina si può dedurre, col Vaticano II,
che esista un «diritto» della persona umana a non essere impedita nella
professione pubblica ed associata della propria credenza falsa ed anche
irreligiosa [59] e che identico «diritto» [è la tesi erronea del Lamennais, del
Maritain e di tutti i liberal-modernisti] spetti alle sette e alle false
religioni [60], perché la «nuova» dottrina chiaramente esclude l'antica e tocca
la verità rivelata, che ad essa si sottende: cessa il diritto della sola Chiesa
cattolica al concorso dello Stato, cessa il dovere dello Stato di impedire il
culto pubblico delle false religioni e vi subentra il dovere di favorirle senza
discriminazioni; di «tolleranza» non è neppure il caso di parlare. Nostro
Signore Gesù Cristo, insomma, non ha più il diritto di regnare sulle società
non meno che sugli individui, benché Pio XI, istituendo la festa di Cristo Re,
abbia esaurientemente dimostrato che questa verità si fonda nella Sacra
Scrittura e nella Tradizione cattolica e quindi è verità di fede divina
rivelata, anche se non definita [61].
Può bastare così: le «novità» del
Concilio non sono progressi, ma corruzioni dottrinali e tutto ciò che si va
facendo nel postconcilio dalla gerarchia in nome del Concilio, ma in contrasto
con la Tradizione cattolica, lo conferma irrefutabilmente: il «convegno di
preghiera» di Assisi con le altre iniziative ecumeniche, sempre vietate dalla
Chiesa, la liquidazione dei residui Stati cattolici, coi «nuovi» Concordati, la
soppressione delle due strofe relative alla regalità sociale di Nostro Signore
Gesù Cristo nell'inno dei primi e secondi Vespri della Festa di Cristo Re ecc.
ecc. A che continuare? Basta pensare che il card. Ratzinger è giunto a
dichiarare «périmée» [62], sorpassata, defunta la dottrina cattolica sui
rapporti Chiesa-Stato; quasi che una dottrina, che risale alle origini della
Chiesa [48], possa rigettarsi senza rigettare anche l'infallibilità della
Chiesa.
Quanto alla nuova liturgia, in
nessun modo può ritenersi legittimo un Novus Ordo, dal quale i posteri,
applicando il predetto principio: «la legge della fede», dedurranno che verso
la fine del XX secolo la Chiesa professò una fede più protestantica che
cattolica nel Santo Sacrificio della Messa [63].
Nessun
«discernimento» sull'«antico»
Né vale in materia invocare il
potere di «discernimento» proprio del Magistero. Detto potere, infatti, si
esercita sul «nuovo» per stabilirne l'omogeneità o l'eterogeneità rispetto
all'«antico», ma si esercita sull'«antico» solo per confermarlo e riproporlo,
perché l'«antico» è quel «tesoro di famiglia» che non va dissipato, ma
custodito e trasmesso con cura gelosa [64].
Nessun «discernimento», dunque,
spetta al Magistero circa le dottrine già definite dal Magistero straordinario
infallibile (Papa ex cathedra o Concilio dommatico) o anche
esplicitamente, costantemente ed unanimemente insegnate e ritenute nella
Chiesa, perché dette dottrine, alle suddette condizioni, impegnano, non meno
dei Concili dommatici e delle definizioni ex cathedra, l'infallibilità
della Chiesa in docendo (Magistero ordinario infallibile) e in
credendo (infallibilità passiva dei credenti). Rimetterle in questione,
infatti, «porterebbe necessariamente a dire che tutti i fedeli di tutti i
tempi, tutti i santi, i casti, i continenti, le vergini, tutti i chierici, i
leviti, i vescovi, le migliaia di confessori, gli eserciti dei martiri, un così
gran numero di città e di popoli, di isole e di province, di re, di genti, di
regni e di nazioni, in una parola il mondo tutto incorporato a Cristo capo
mediante la fede cattolica, per un così gran numero di secoli abbia ignorato,
errato, bestemmiato, senza sapere quello che doveva credere» [65]. Mentre è
certo che nessun errore può sorgere nella Chiesa senza suscitare la reazione di
un numero sia pure limitato di credenti, che ne avvertano il contrasto col
precedente Magistero (infallibilità passiva della Chiesa), e senza che, in un
tempo relativamente breve, il Magistero stesso lo rigetti come corpo estraneo
al deposito della fede (infallibilità attiva) [66].
È perciò che, in materia già
definita o data per certa dal Magistero o anche soltanto insegnata e creduta
costantemente nella Chiesa, gli stessi Concili dommatici, nei quali i Vescovi cum
Petro et sub Petro siedono quali iudices fidei, e cioè definitori
della Fede, possono esercitare un giudizio solo «confermativo» e giammai
«dubitativo» [67]. Ancor meno un atto di Magistero «autentico», non
infallibile, qual è il Vaticano II, ha il potere di negare, mettere in dubbio o
anche soltanto ritornare sulle decisioni o su una dottrina esplicita, certa,
costante della Chiesa.
Ne consegue che, sui punti, nei
quali l'ultimo Concilio contraddice quanto nella Santa Chiesa è stato
costantemente insegnato e ritenuto, particolarmente in materia di ecumenismo,
ebraismo, false religioni, libertà religiosa e rapporti Chiesa-Stato, i cattolici,
nella certezza morale dell'errore, non devono al Vaticano II nessun ossequio
religioso interno e neppure un rispettoso silenzio [68], perché al contrario,
essendo in pericolo la Fede cattolica ed essendosi ogni ricorso alle autorità
rivelato vano, hanno il preciso dovere di manifestare pubblicamente il proprio
dissenso [69]. Comportarsi od esigere che ci si comporti diversamente significa
attribuire al Vaticano II un'autorità che non gli spetterebbe neppure se fosse
Magistero infallibile, e che certissimamente non si sarebbe arrogato, se
effettivamente fosse stato Magistero infallibile.
L'«antico»
criterio di discernimento tra dissenso ereticale e dissenso cattolico
Dunque, anche a voler prescindere
dagli «abusi» [70] senza numero, ai quali ha spalancato la porta il Concilio
con il suo «prurito di novità», il «nuovo» che ha fatto irruzione nella Chiesa
con i soli testi conciliari non è sviluppo legittimo, ma autentica corruzione
dottrinale.
Quattro fatti lo confermerebbero, se
conferma fosse necessaria.
- Il «nuovo» del Vaticano II è tanto nuovo che se ne
può indicare con esattezza, come tutti fanno, compreso il card. Ratzinger,
l'atto di nascita: il Concilio Vaticano II: «prima del Concilio», «dopo il
Concilio» [71]. Ora, è proprio degli errori dottrinali essere datati, non
della Fede cattolica, che, come diceva ironicamente Sant'Atanasio ai
Vescovi ariani, non è un «documento imperiale» [72].
- Il «nuovo» del Vaticano II è tanto nuovo che ha
destato in tutto il mondo cattolico, come ha ammesso lo stesso card.
Ratzinger, la reazione del «sensus fidei», con conseguente rottura del
consenso unanime in materia di fede, di cui godeva la Chiesa prima del
Vaticano II [73]. E la reazione del «sensus fidei» nei cattolici
sufficientemente informati sull'argomento (ché nei poco o niente informati
attendersi reazione equivale, secondo la felice espressione di Melchior
Cano [74], a domandare il colore di un oggetto ad un cieco), essendo l'eco
del Magistero infallibile della Chiesa, è uno dei criteri della divina
Tradizione [75]: è il «murmur populi» di cui parla Sant'Agostino che si
leva quando la «quaestio» è tale da non poter sfuggire neppure alla
cognizione popolare [76] [è questo il caso della «riforma» liturgica];
sono le «aures populi sanctiores quam corda sacerdotum», di cui parla
Sant'Ilario [77]: le orecchie del popolo più sante dei cuori sacerdotali,
allorché i Sacerdoti, avendo receduto dalla purezza ed integrità della
Fede cattolica, insegnano cose in contrasto con quanto quelle orecchie
erano avvezze ad ascoltare; e, insomma, l'espressione dell'infallibilità
passiva per cui «quando si tocca qualcosa che riguarda la fede, gli
spiriti ne sono necessariamente turbati: in quel momento si tocca la
Chiesa nella sua parte più viva e più sensibile e lo Spirito di verità che
la anima non permette che novità di tal genere sorgano senza contrasto»
[78].
Significato totalmente opposto ha il
dissenso progressista
a) perché non rende testimonianza
del Magistero costante della Chiesa, ma, al contrario, spinge a contraddirlo
ulteriormente, mentre il consenso e il dissenso nella Chiesa non hanno valore
di per sé (altrimenti avrebbe avuto valore anche il dissenso di un Lutero), ma
solo in quanto attestano l'armonia o il contrasto del Magistero attuale col
Magistero precedente della Chiesa, non essendo la Chiesa una democrazia ed
essendo l'infallibilità dei credenti un'infallibilità passiva, effetto cioè del
Magistero infallibile.
Anche qui è l'«antico» a determinare
il valore ereticale o cattolico del dissenso nella Chiesa: in nessun modo
possono mettersi sullo stesso piano la «tendenza» che «sembra [sic!]
riconoscere come giusto [solo] ciò che è nuovo» e la tendenza che «vede il
giusto soltanto in ciò che è antico» [2], ma semplicemente rigetta il «nuovo»
perché in contrasto con l'«antico».
- Il «nuovo» del Vaticano II è tanto nuovo che lungi
dal «conservare la dottrina precedentemente posseduta» [79] lotta per
escluderla e non cessa dal «molestare e perseguitare l'antichità» nella
pretesa che sia, in vece, «la fede antica» a cessare «di opporsi con tutte
le forze alla novità» [80].
- Il «nuovo» del Vaticano II è tanto nuovo che già la
Chiesa lo aveva rigettato, come corpo estraneo al suo «tesoro» ovvero alla
divina Rivelazione. I testi del Vaticano II, infatti, ripropongono, spesso
letteralmente, errori in materia di ecumenismo, di rapporti Chiesa-Stato,
di «libertà religiosa» e delle altre cosiddette «libertà moderne». Ora è
impossibile, chiaramente anzi assurdo, che errori, già combattuti e
rigettati dalla Chiesa, siano, in un secondo tempo, riconosciuti dalla
medesima come progressi dottrinali [81]: o la Chiesa avrebbe sbagliato
ieri o sbaglierebbe oggi.
L'assistenza
dello Spirito Santo alla Chiesa in tempi di «novità»
Se il dilemma tra il Magistero «di
ieri» e il Magistero «di oggi» si ponesse a livello di due Magisteri entrambi
infallibili, la fede dei cattolici sarebbe messa ad una prova davvero
insuperabile: avremmo avuto per la prima volta ciò che al Newman, ancora
anglicano, non fu dato di trovare nella storia della Chiesa cattolica e cioè
che la Chiesa, esprimendosi «quale oracolo del cielo», ha contraddetto se
stessa. Ma, per la divina assistenza, neppure ora venuta meno alla Chiesa, il
dilemma, nonostante un Concilio ecumenico, non si pone a livello di Magistero
infallibile. Noi sappiamo, con la Chiesa, che l'infallibilità è garantita per i
singoli atti di Magistero infallibile, ma non di Magistero autentico, nel quale
la sicurezza della dottrina resta direttamente proporzionale all'amore e
all'attaccamento all'antico nel soggetto del Magistero (Papa e Vescovi con
relativi «teologi» di fiducia) e quindi all'impegno umano di non insegnare
nulla che non sia conforme alla Tradizione, ed è inversamente proporzionale all'amore
per le «novità» e al fastidio per la Tradizione [16]. Il che non significa che,
prevalendo negli uomini di Chiesa l'amore alle «novità» e il fastidio per la
Tradizione, venga meno alla Chiesa l'assistenza dello Spirito di Verità.
Significa che in tal caso quest'assistenza garantisce la Chiesa da
pronunciamenti infallibili erronei e assicura che l'errore eventualmente sorto
non si attererò in essa senza dissenso e, soprattutto, definitivamente. È,
insomma, un'assistenza non particolare, garantita hic et nunc per quel
determinato atto, in quella determinata circostanza, ma un'assistenza generale,
per tutta la Chiesa e non per i singoli atti di Magistero, e che perciò si
misura a lungo termine, nella conservazione inalterata del «deposito della
Fede», nonostante le eventuali vicissitudini contrarie. È per ciò che, mentre
un solo atto di Magistero autentico non può rivendicare per sé la nota di
infallibilità, questa nota spetta, invece, sicuramente al Magistero autentico
«di ieri» nella sua continuità: la sua costanza, la sua universalità, la sua
consonanza con la Tradizione, confermata dal consenso unanime goduto, chiamano
infatti in causa l'infallibilità attiva e passiva, in docendo e in
credendo, della Chiesa. Onde i Padri della Chiesa e i teologi «probati»
affermano che una credenza costante ed unanime in materia dottrinale equivale
in pratica ad una definizione emessa da un Concilio ecumenico dommatico, e la
loro convinzione è stata fatta propria dal Magistero anche infallibile della
Chiesa, dovendosi ritenere implicitamente definita dal Vaticano I nella sua
menzione del «Magistero ordinario e universale» [83], che ha dato il via
all'approfondimento teologico sul Magistero ordinario infallibile.
Ne consegue la superiorità del
Magistero «di ieri», infallibile, anche se ordinario, sul Magistero
straordinario, ma solo autentico del Vaticano II e quindi il dovere per il
cattolico, nel contrasto tra il Vaticano II e il Magistero «di ieri», di
attenersi al Magistero «di ieri».
Lo Spirito di
Verità e il Vaticano II
Alla luce di quanto sopra esposto,
possiamo con soprannaturale ragionevolezza supporre che lo Spirito di Verità si
è servito dell'avversione alle definizioni dommatiche, tipica del
liberal-modernismo, per impedire che il Magistero infallibile della Chiesa
fosse impegnato in un Concilio, nel quale da parte umana esistevano tutte le
premesse per pronunciamenti erronei. Ed è questa l'unica assistenza, puramente
negativa, che può rivendicare da parte dello Spirito di Verità il Vaticano II
o, più esattamente, la Chiesa in occasione del Vaticano II. E questo vale a
spiegare anche l'anormalità dell'unico Concilio ecumenico nella storia della
Chiesa, al quale spetta la qualifica di Magistero straordinario, sì, ma
autentico ovvero non infallibile.
(continua)
NOTE
[1] Il Sabato 16/22 luglio
1988.
[2] Lettera di Giovanni Paolo II al
card. Ratzinger, L'Osservatore Romano 9 aprile 1988.
[3] Motu Proprio Ecclesia Dei,
L'Osservatore Romano 3 luglio 1988.
[4] Ibidem.
[5] Vaticano I, Costituzione
dommatica De Ecclesia Christi, Dz. 1836.
[6] I. Salaverri S. J., De
Ecclesia Christi in Sacrae Theologiae Summa B. A. C., Madrid, L. II,
p. 658 (per il Magistero «mere authenticum» v. art. III tesi 15); cfr. L.
Billot, De Ecclesia, Q. 13, tesi 26.
[7] Cfr. Dictionnaire de
Théologie catholique, voci Foi t. VI, Dépôt de la Foi t. IV, Tradition
t. XV.
[8] B. Bartmann, Teologia
Dogmatica, ed. Paoline, I edizione, p. 47.
[9] Dz. 783.
[10] Dz. 1787.
[11] Dz. 1637 sq., 1656, 1705, 1800;
per la tesi modernista vedi Lamentabili n. 21 (Dz. 2021).
[12] R. Spiazzi O. P., «Rivelazione
compiuta con la morte degli Apostoli», in Gregorianum 33 (1952) 25.
[13] I. Salaverri, op. cit.
[14] San Vincenzo di Lerino, Commonitorio
n. 21; San Paolo 1 Tm. 6, 20-21; cfr. Mt. XXVIII, 20; 1 Tm. 6, 20; 2 Tm. 1, 14;
Tit. 1, 9-14; Gal. 1, 8-9; 1 Gv. 2, 20; 2 Gv. 9, 12 ecc.; Dict. de Th. cath.
v. Foi t. VI e Dépôt de la foi t. IV col. 526 ss.; Enciclopedia
cattolica voce Tradizione.
[15] Dictionnaire de Théologie
catholique t. IV v. dogme col. 1579 ss.; per la tesi modernistica
cfr. Pascendi.
[16] Cfr. Franzelin, De Divina
Traditione, tesi IX; J. M. A. Vacant, Le magistère de l'Église et ses
organes, cap. V.
[17] J. M. A. Vacant, op. cit., cap.
IV. G. B. Guzzetti, Trattato di teologia dommatica, ed. Marietti, vol.
I, pp. 160 ss.
[18] Dict. de théol. cath.
voce Foi t. VI col. 162.
[19] Pio XII, Humani Generis;
cf. Dom Paul Nau, Une source doctrinale: les encycliques, éd. du Cèdre,
Paris.
[20] Dict. de Théol. cath.
voce Église t. IV col. 2209; cfr. Dom Paul Nau, op. cit.; I. Salaverri
S. J., op. cit.
[21] Dict. de Théol. cath.
voce Tradition t. XV; cfr. Joseph Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e
politica, ed. Paoline, p. 80.
[22] Dict. de Théol. cath.
voce Foi t. VI col. 161; G. B. Guzzetti, Trattato di teologia
dommatica, ed. Marietti, t. I, p. 208.
[23] I. Salaverri S. J., op. cit.
[24] Billot, De Ecclesia, t.
XVII; cfr. Dict. de théol. cath. voce Foi t. VI col. 153 ss.; J.
Salaverri S. J., op. cit.
[25] Dict. de Théol. cath.
voce Foi t. VI col. 155.
[26] Per Giovanni XXIII v. L'Osservatore
Romano 12 ott. 1962 e per Paolo VI 7 dicembre 1965, A.A.S. ann.
1966, 57; udienza 12 gennaio 1966, L'Osservatore Romano 21 gennaio 1966.
[27] Card. Ratzinger, Discorso alla
conferenza episcopale cilena, Il Sabato 30 luglio-5 agosto 1988.
[28] Cfr. I. Salaverri S. J., op.
cit.
[29] Franzelin, sopra cit.
[30] J. Ratzinger, Rapporto sulla
Fede, ed. Paoline, particolarmente p. 33; R. Wiltgen, Le Rhin se jette
dans le Tibre, Paris 1975.
[31] Dict. de Théol. cath.
voce Foi t. VI col. 155; cfr. R. Amerio, Iota Unum, Ricciardi
ed., I ed., § 320, p. 597.
[32] Dz. 1800, 1818.
[33] Bartmann, op. cit., p. 95; Dict.
de Théol. cath. voce dogme t. IV col. 1641 ss. e dépôt de la foi
t. IV col. 527.
[34] Dict. de th. cath. voce Église
t. IV col. 2194; J. M. A. Vacant, op. cit., cap. III.
[35] J. M. A. Vacant, sopra cit.
[36] Franzelin, op. cit., tesi
XXIII; J. M. A. Vacant, op. cit.; Dict. de Théol. cath. voce dogme
t. IV.
[37] J. M. A. Vacant, op. cit., cap.
I.
[38] Bolla Munificentissimus Deus.
Cfr. Marin-Sola O. P., L'évolution homogène du dogme catholique; L.
Billot S. J., De Immutabilitate Traditionis contra modernam haeresim
evolutionismi.
[39] Il Sabato 30 luglio-5
agosto 1988 cit.; per il diritto dei fedeli cfr. Iota Unum sopra cit.
[40] Commonitorio nn. 1, 2,
23, 24.
[41] Franzelin, De Divina
Traditione, tesi XXIV: De vero sensu canonis Vincentiani; Dictionnaire
de Théol. cath. voce dogme col. 1606 ss.
[42] San Vincenzo di Lerino, Commonitorio
n. 32.
[43] Newman, Essay on the
development of Christian doctrine; cf. Dict. de Théol. cath. v. dogme
t. IV col. 1634.
[44] Dz. 1800, 1818; cfr. Giuramento
anti-modernista.
[45] Newman, op. cit.
[46] J. Ratzinger, Rapporto sulla
Fede, pp. 22 s.
[47] R. Amerio, Iota Unum,
sopra cit.
[48] Si veda nel Dict. de Théol.
cath. t. IV voce Église col. 2212 ss. l'ultimo excursus storico
della dottrina cattolica sui rapporti Chiesa-Stato fin dalle origini. Cfr.
anche v. tolérance e liberté specie col. 701 ss.
[49] Cfr. Francesco Spadafora, Cristianesimo
e Giudaismo, ed. Krinon, Via della Libertà 186, 93100 Caltanissetta.
[50] «Sussidi per una corretta
presentazione degli Ebrei e dell'Ebraismo nella predicazione e nella catechesi
della Chiesa cattolica», L'Osservatore Romano 24-25 giugno 1985.
[51] Cfr. Francesco Spadafora, Fuori
della Chiesa non c'è salvezza, ed. Krinon, Via della Libertà 186, 93100
Caltanissetta; per la condanna del falso ecumenismo si veda particolarmente Pio
XI, Mortalium animos.
[52] Cfr. Quanta Cura Dz.
1699; Vaticano I Dz. 1820; Immortale Dei Dz. 1880; Lamentabili 7ª
proposizione condannata. Cfr. Dict. de Théol. cath. t. IV voce dogme
col. 1577 s. ed Église col. 2196.
[53] Dict. de Théol. cath.
voce dogme t. IV col. 1577.
[54] Ibidem t. IV voce Église
col. 2180.
[55] Cfr. Pio XII, Mediator Dei.
[56] Unitatis Redintegratio
n. 3.
[57] Dz. 1647; cfr. IV Concilio
Lateranense Dz. 430 e Concilio di Firenze Dz. 714.
[58] J. Ratzinger, Rapporto sulla
Fede, ed. Paoline, p. 211.
[59] Dignitatis Humanae n. 2.
[60]
Ivi n. 4.
[61]
Pio XI, Quas Primas.
[62]
J. Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, éd. Téqui,
Parigi, p. 427 e, di contro, L. Billot, De Ecclesia Christi t. II De
habitudine Ecclesiae ad civilem societatem nonché Dict. de Théol. cath.
t. IV voce Église col. 2212 ss.
[63] Per ulteriori esemplificazioni
rimandiamo, oltre a quanto da noi pubblicato in 15 anni, allo studio Iota
Unum di Romano Amerio sulle mutazioni sostanziali nella Chiesa del XX
secolo.
[64] J. M. A. Vacant, op. cit., cap.
IV.
[65] San Vincenzo di Lerino, op.
cit., n. 24.
[66] Cfr. Franzelin, De Divina
Traditione, tesi XII e XXIII; L. Billot, De Ecclesia, q. 13, t. 26.
[67] Dict. de Théol. cath.
voce Conciles t. II col. 665; cfr. San Leone Magno, Lettera a Teodoreto,
P.L. t. IV col. 1048.
[68] I. Salaverri S. J., op. cit.;
Straub, De Ecclesia n. 968; Schultes, De Ecclesia a. 67, § 5, 4
C.
[69] San Tommaso, S. Th.
II-II q. 33 a. 4 ad 2; R. Amerio, Iota Unum, sopra cit.
[70] Cfr. Discorso alla Conferenza
episcopale cilena, Il Sabato 30 luglio-5 agosto 1988.
[71] Ibidem.
[72] De Synodis 3-5: MG 26,
68-88.
[73] Il Sabato sopra cit.; R.
Amerio, Iota Unum, Ricciardi ed., 1ª pp. 596-97.
[74] De locis theologicis.
[75] Franzelin, De Divina
Traditione, tesi XII; cfr. Dict. de Théol. cath. voce Église.
[76] Contra Iulianum.
[77] Contra Auxentium.
[78] Bossuet, Œuvres complètes,
éd. Vivès 1867, t. XII, p. 346.
[79] Newman, op. cit.
[80] San Vincenzo di Lerino, op.
cit., n. 32.
[81] Dict. de Théol. cath.
voce dépôt de la foi t. IV col. 526 ss.
[82] Cfr. Franzelin, op. cit.;
Billot, De Ecclesia; Bossuet, cit.; Dict. de Théol. cath. voce Église
t. IV.
[83] San Vincenzo di Lerino, op.
cit., nn. 28 e 29; Sant'Agostino, Contra Iulianum lib. I, 7, 30-35 e II,
10, 37; J. M. A. Vacant, op. cit., cap. I; Salaverri S. J., op. cit.; Dict.
de Théol. cath. voce Église t. IV col. 2193 s. e Infaillibilité
du Pape t. VII; Vaticano I, Dei Filius c. 3 (Dz. 1792); cfr. Lettera
di Pio IX all'arcivescovo di Monaco 21 dic. 1863 (Dz. 1683); cfr. Dz. 1536 (tuta
ac probata Ecclesiae praxis); Immortale Dei (iudicio stabili).
